大家好，在本期读书会中，我将会用大白话和你介绍，阿伦特的《心智生活》（The life of the mind）是一本怎样的书？它有怎样的问题意识？它在讲什么？因为我最近刚刚在理想国翻译了《心智生活》，和我的《人的境况》一起最新出版，所以今天用这一期读书会来跟大家介绍一下。

《心智生活》是一本哲学大部头，最终成品应该有680多页。长期以来，中文世界中的读者了解阿伦特最主要是通过《极权主义的起源》《人的境况》，以及《艾希曼在耶路撒冷》。当然，我认为绝大多数读过阿伦特的人读的其实都是最后一本《艾希曼在耶路撒冷》，这不是一本哲学思想著作，这是阿伦特作为记者的公共写作。

我之前在北京做《人的境况》试读会的时候，到场80多位读者，我们可以想象到场的读者已经是对阿伦特感兴趣的读者了，对吧？我当场提问说，读过《人的境况》的请举手，一个人都没有。

《艾希曼在耶路撒冷》严格来说不是一部政治思想作品，它是一位政治思想家写出来的报道和公共反思。所以我们经常会看到觉得自己很严肃的哲学读者说，阿伦特就不是一个思想家。因为阿伦特的思想作品在中文语境里面传播的就不是很广，传播的最广的那部作品，它不是一部思想作品。我相信读过《人的境况》的读者不可能说出，阿伦特不是一位严肃的政治思想家这句话。

我到目前为止一共翻译了 6 本阿伦特的书，我读过阿伦特出版的所有作品。在我看来，她的一整个思想版图中，最有哲学雄心的两部著作，一本是《人的境况》，另外一本就是这本《心智生活》（The life of the mind）。当然后者更加无人知晓。所以我们在本期读书会来介绍一下这本书。

接下来的内容是我在抄袭我自己，因为我在翻译完《心智生活》之后，给这本书写了一个2万字的译者导读，所以我在抄袭我自己在撰写译者导读时候做的研究。我已经用黑松露、羊肚菌、香菇和牛焖饭贿赂了我的敌蜜赵宇飞，命令他在他的公众号《政治哲学研究》上把我写的2万字译者导读分成两天给发出来了。所以你要是想读一个更加严谨版本的本期播客文字稿，可以去他的公众号上找到，就能够看到我今天接下来说的所有话的学术出处、脚注之类的。

《心智生活》是阿伦特生前的最后一部著作，阿伦特一直到死前都还在写这本书。她从 1969 年秋天开始撰写，一直到1975年12月突发心脏病去世。1975 年 12 月4日，阿伦特在纽约和几位老朋友一起吃饭的时候，心脏骤停，当场离世。在她离世的时候，阿伦特已经写完了《心智生活》的第一部分和第二部分。

第一部分题为《思考》，第二部分题为《意志》。我们是有第一和第二部分完整打字稿的。在她去世当晚，阿伦特的研究助理在她的打字机中发现了第三部分的第一页，上面写着《判断》（Judgment）。所以我们说《心智生活》是一部未竟之作，因为我们只有她的第一部分《思考》和第二部分《意志》。但是这第一和第二部分加起来也已经有680多页了。

因为了解《人的境况》的读者都知道，《人的境况》（The Human Condition）这个标题是阿伦特美国编辑为了方便卖书给她改的。阿伦特自己给这本书起的标题是Vita Activa，也就是“实践生活”（Active Life）。不管这个生活包含了怎样的活动，反正实践生活里面肯定不包含思考这个活动。思考属于什么生活？思考属于心智生活（life of the mind）。

也就是说，如果我们把《人的境况》和《心智生活》这两本书合在一起，我们就可以获得一个完整的人能够从事的所有活动。所以我说这两本书拼在一起，才构成了阿伦特最具有哲学雄心的两部著作。

我在一开始警告各位，《心智生活》一共有 680 多页，这本书和阿伦特的其他所有著作相比，在风格和难度上都是比较特殊的。阿伦特以往的写作经常给人一种，你不懂哲学史，也能够阅读她的幻觉。比如说，她虽然说可能会在暗戳戳的讨论马克思、洛克、亚当·斯密的理论，但是她不会明确的指出来。这也是我在我的《人的境况》脚注以及这个精读课里试图帮大家点明的东西。但是阿伦特很少在她的其他著作中直接显露她的哲学训练和哲学学识。当然这也是为什么阿伦特的书在 20 世纪的政治思想家中就是卖的最好的，因为它能够给读者一种近乎通俗的印象。

所以我在这里提前警告你的是，《心智生活》是一个例外。《心智生活》是阿伦特最深奥、哲学密度最高的一部著作，也是最能够直接展示她作为一个哲学思想家的深度和原创性的著作。如果你真的想去质疑阿伦特是不是一个严肃的思想家，哪怕你想要最终得出一个否定结论，那你也要在读过《心智生活》之前才有资格说这句话。

在这本书中，你打开目录就知道，阿伦特在这本书中和一整个西方哲学思想传统展开了广泛而深入的对话。她从古典哲学里的苏格拉底，一直锐评到柏拉图、亚里士多德、爱比克泰德（Epictetus）、西塞罗，评价了中世纪哲学和神学里的保罗·奥古斯丁、阿奎那、邓斯·司各脱（Duns Scotus），评价了现代哲学中她对于黑格尔、康德、尼采和海德格尔的看法。

这不是一本通俗易懂的书，但这是一本最能够证明阿伦特哲学水平的书。我在本季读书会以及我在译者导读里做的事情，是希望能够给打开这本书的读者提供一个进入这本书的基本框架，让我们在打开这本书的时候不要一头雾水。所以我在接下来的时间，想要为大家介绍这本书的写作动机，以及介绍《心智生活》这本书在阿伦特一整个思想体系中的地位。

我要说的第一个论点，不能说是一个论点，第一个事实，那就是《心智生活》这本书是《人的境况》这本书的续集。

《心智生活》不是一部孤立的思想著作，它不是阿伦特晚年突然开始搞哲学的结果，也不是一本脱离现实政治经验、阿伦特年纪大了退回抽象的形而上学领域的作品。恰恰相反，如果我们想要真正理解《心智生活》，就必须要把它放回《人的境况》之后的思想脉络中去理解。《心智生活》从一开始就是阿伦特去构想《人的境况》的延续，然后写出来的。

让我先给你一个30秒的《人的境况》简介。1958 年出版的《人的境况》是阿伦特思想生涯中最重要的著作之一。在这本书中，她讨论了“实践生活”（Vita Activa）的三种基本活动。《人的境况》试图完成的是一项对于整个西方思想传统的纠正工作。在阿伦特看来，自柏拉图以来的西方哲学传统，长期站在“沉思生活”，也就是Vita Contemplativa 的立场，不断贬低“实践生活”（Vita Activa）。哲学家往往认为，真正高贵的生活属于沉思，属于脱离公共事务的真理追求。政治生活被哲学家视为充满偶然性的领域，不稳定的领域。阿伦特试图颠倒这一传统，她要重新恢复实践生活自身的尊严，尤其是恢复政治实践、政治行动和公共空间的尊严。因此，《人的境况》从根本上来说，我们可以把它理解成一部为政治生活辩护的书。

但是非常有意思的是，在《人的境况》讨论“人之为人”的基本活动的时候，有一项最重要的活动被阿伦特有意排除在外，这项活动就是“思考”。

阿伦特对此是完全自觉的，她在《人的境况》序言中明确写道，我在这里引用的是我自己的译本：“人类认知中最高或许也是最纯粹的活动，也就是思考这一活动被排除在本书的考量之外。”

而在《人的境况》的最后，她又再一次回到这个问题，她说，“我们之前没有讨论思考，是因为整个西方思想传统，从古代到现代，从来没有把思考视为实践生活的一种活动。”

大家注意，这点很重要。因为这意味着《人的境况》虽然说在试图恢复“实践生活”的地位，但是阿伦特自己在《人的境况》里就意识到，问题没有结束。相反，一个更加困难的问题其实被悬置了，那就是：思考和实践生活之间是什么关系？思想生活和实践生活之间是什么关系？如果大家阅读《人的境况》会发现，阿伦特在不断解释为什么她暂时在这本书里不讨论心智活动，这种反复说明，已经预示了她最终准备回到这个主题。

《心智生活》不是一本和《人的境况》平行的独立思想计划，而是更像是对《人的境况》没有回答的那个问题的一次系统性的回应。作为一个比较喜欢研究思想史的人，作为一个未来有可能自己也会写书的人，我还给大家考究和梳理《心智生活》这本书作为一个书的构想，作为一个 book project，它是如何一步一步形成的？我们在这里给大家简单介绍一下。

我刚才说，阿伦特在1958年出版了《人的境况》之后，1966年春天她在芝加哥大学开设了一门课，题目叫做“从苏格拉底到尼采：对道德命题的再思考”，我们可以在阿伦特的备课笔记、打字稿中看到，她第一次写下了最后会成为《心智生活》三个部分标题的这三个词组，就是“思考-判断-意志”（Denken—Wollen—Urteilen）。此后，阿伦特开始逐渐把这三种东西理解成三种彼此不同的心智能力，并且它们构成了《心智生活》三个部分的标题。

到了1967年的一个笔记中，她明确写道：“三种心智能力：思考、意志、判断”。

到了1968 年，阿伦特在和她的好朋友、好闺蜜玛丽·麦卡锡的通信中，麦卡锡半开玩笑的问她，她说，阿伦特，你是不是正在“酝酿一枚炸弹”？阿伦特回复道，没有，“除非你把我正在为写作‘思考-判断-意志’所做的准备称为酝酿炸弹的话，那我确实在酝酿炸弹。”

这里很有意思，因为阿伦特在这里明显已经开始在构思一本书了。这个书有三部分，这三部分分别是思考、判断和意志。这三个东西是三种心智能力，但是阿伦特暂时还没有想出《心智生活》这个书的书名，她关心的首先是这三种心智能力。

然后到了1969年春天，阿伦特开始正式为这个书的计划做准备。她向曾经资助过她上一本书《人的境况》的洛克菲勒基金会申请研究资金，希望能够暂时免除教学任务，给她一笔钱，让她能够集中的完成新书。

在阿伦特给洛克菲勒基金会写的申请报告中，她第一次系统的向一个基金会、向外人说明了这本书的构思方式。在我的译者导读里，你会看到我把她这一整个申请报告都放了进去。她写道，《人的境况》出版之后，很多人都问我是否准备写第二卷去讨论“沉思生活”，因为我已经写了一本书，叫做 Vita Activa，别人问我说要不要再写一本书讨论 Vita Contemplativa（沉思生活）。但是阿伦特说，这其实是对她的误解，因为她就是想批评这种“实践生活-沉思生活”的传统二分法，她就是要批评 Vita Activa—Vita Contemplativa 的区分法，她并不想简单的再写一本沉思生活的书。与此同时，她又承认她在那本书里面把“思考”排除在外，因为她当时并不知道应当如何处理心智活动的问题。她说了一句很关键的话，她说，“我相信心智活动是有政治意义的，但是我当时还不知道这种意义和功能究竟是什么。”

大家注意，这句话其实就是整个《心智生活》这本书的真正的起点。因为阿伦特真正的问题不是“什么是思考”这样的一个纯哲学问题，而是“思考究竟具有何种政治意义”。

在这份研究报告中，她进一步说道，她希望分析并且追溯三种构成政治实践基础的心智活动——思考、意志和判断。这些心智活动何时首次被发现？什么样的历史经验使人们意识到它们的存在？它们在现代又发生了怎样的变化？最重要的是，它们有什么政治功能？

到了1969年，阿伦特获得了洛克菲勒基金会给她发的1万美金研究资助。大家不要小看这个数字，我在导读里面给大家进行了换算，按照购买力计算，1969 年的1万美金相当于2026 年的9万美元，这是一笔巨款，就是说在今天美国学界也是一笔巨款，因为我知道美国学界的行情。我在这里可以曝光我认识的大教授吗？算了算了，不点名了，点名没什么意思。就这么说吧，我认识一个美国政治学界最著名的大教授，学术地位无可争议，已经七八十岁了，他之前和耶鲁大学出版社签了一本在出版社看来一定会叫好又叫座、超级畅销，和布鲁姆在 80 年代写的《美国心灵的封闭》（The Closing of the American Mind）那么畅销的书的合同，他只拿了，不能说只拿了，他整整拿了4万美金的支票，这已经算是滔天巨款了，而阿伦特拿的比他还多，所以说阿伦特是一个很会搞钱的思想家。

与此同时，阿伦特所属的大学新学院承担了其他所有的经费。这意味着阿伦特能够暂时从教学工作中抽离出来，把主要的精力，到了1969年开始投入到《心智生活》的写作之中。于是在1969年暑假，她和丈夫布鲁希尔（Heinrich Blücher）前往瑞士，开始为这本书进行系统性的准备工作。这就是《心智生活》这本书创作构思的历史。

OK，我之前在给陀思妥耶夫斯基《罪与罚》写导读的时候跟大家坦白说，我这个人比较喜欢研究作者拿了多少钱写书，他的研究资金来自哪儿。我说这可能是因为我是浙江人，比较好奇别人怎么赚钱，我还有另外一个特点是，我有点八卦，所以我们接下来再来说点八卦。

阿伦特的老师和情人哲学家海德格尔如何评价《心智生活》？我把海德格尔和阿伦特的通讯也放在了我的译者导读里面。

1971 年3月 20 日，阿伦特给海德格尔写信，就她在写的这本《心智生活》提出了一些问题。在信的结尾，她第一次极其明确的提到自己正在进行的写作计划。她写道，“我正在写作的这本书近似于《人的境况》第二卷，应该会达到我的预定目标，我不知道它是否会成功，尤其是不知道我何时会完成它，也许永远不会。”阿伦特最后问海德格尔，“如果这本书成功写完了，我可以把它题献给你吗？”

大家知道，海德格尔对于阿伦特而言，从来不是一个普通的哲学家，他是阿伦特在青年时期在弗莱堡的老师，也是阿伦特一生最难以摆脱的思想对象。从思想史的角度来说，《心智生活》本身也深深的根植于海德格尔之后的问题意识，因为阿伦特和海德格尔共享的一个基本前提是，传统形而上学已经终结了。现代世界无法重新回到某种稳定的真理秩序之中。海德格尔最终把这个问题推到了“存在”的问题。阿伦特把这个问题拉回了政治世界，她真正关注的是，在一个上帝已死、传统崩塌、公共世界不断瓦解的时代，人为什么仍然需要思考？

让我再搞一会八卦。这里还有一段更加耐人寻味的历史，因为早在 1960 年，《人的境况》德语版出版的时候，阿伦特已经给海德格尔写过一封重要的信。在那封信中，她直接把《人的境况》归功于海德格尔。她写道，

它意味着什么？它意味着在阿伦特自己的理解中，《人的境况》这本看似高度政治学的著作，实际上它最深层的问题意识，在阿伦特自己看来，是源于她青年时期在弗莱堡和海德格尔学习的时候形成的思想。换言之，即便阿伦特后来不断强调自己不是哲学家，而是一个政治思想家，她的一整个思想世界最根本的出发点是无法脱离海德格尔的。

接下来，阿伦特在信中又写道，当然，我想把《人的境况》题献给你，“照目前的情况来看，对我来说这是似乎是不可能的。”

大家可以理解她所说的目前的情况是什么意思吧。因为那个时候，1960年的海德格尔，那个时候二战之后，因为海德格尔在 1933 年曾经短暂的加入纳粹党，哪怕他在一年之后又因为不配合纳粹政府而被踢出去了，但是他也因为他曾经的一年的行为而名声狼藉。在二战之后的公共语境中，如果阿伦特把《人的境况》献给海德格尔，会被视为一种极其严重的政治不正确。我们也不应该忘记阿伦特本人又是《极权主义的起源》的作者，她是研究纳粹主义和极权主义最重要的思想家之一。

在这个背景下，我们再回看 1971 年《心智生活》的那封信，阿伦特几乎是在重复之前的动作，这一次，她想献给海德格尔的不再是《人的境况》，而是《心智生活》。六天之后，海德格尔给阿伦特回信，他说，“你的《人的境况》第二卷将会既重要又艰难”，然后又补充道，“你知道我会对你的题献感到高兴的。”

遗憾的是，由于阿伦特在 1975 年突然去世，《心智生活》最终不是由她本人亲自完成出版的，因此今天的我们永远无法知道，如果阿伦特能够完成全书，并且亲自决定出版方式，她是否会像她在这封信中暗示的这样，把《心智生活》提献给海德格尔。至少从这些通信来看，这种可能性并不是毫无依据。这也是为什么我把他们之间的来信放在了我的译者导读里面。

事实上，如果《人的境况》构成了阿伦特对于现代公共世界的诊断，那么《心智生活》我们可以把它视为她对海德格尔之后的整个现代思想危机的最终回应。

所以我希望通过上面这 20 分钟先来建立一个基础认知。《心智生活》这本书在阿伦特思想版图中处于一个怎样的地位？它是《人的境况》的延续。这句话不是我的理解，而是有着大量的考究和通信证据的。OK，我们在阅读这本书的时候要意识到，它和阿伦特之前一整个思想体系的关系。

在读书会的后半段，我想要讨论《心智生活》这本书的具体写作动机。它的具体写作动机和阿伦特所处的这个时代里的一个具体事件相关，这个事件就是“艾希曼审判”。

阿伦特为什么会写《心智生活》？这本书真正的历史动机是什么？如果我们只把《心智生活》理解成是一部抽象的讨论“思考、意志和判断”的哲学著作，那么我们没有进入阿伦特的问题意识。

在进入艾希曼问题之前，我们还是继续从《心智生活》这本书的诞生背景讲起。 1972 年6月，阿伦特收到了一封非常重要的邀请信，是苏格兰阿伯丁大学邀请她担任 1973 到 1974 年度的吉福德讲座讲席讲者，GILFORD LECTURE SERIES，大家可能需要稍微理解一下这个讲座的重要性。

GILFORD LECTURE SERIES（吉福德讲座）自1887 年设立以来，是一整个英语世界最负盛名的人文学术讲席，此前担任这一讲席的学者包括了很多20世纪的思想巨人，比如说阿伦特自己非常熟悉的法国中世纪哲学史思想家艾蒂安·吉尔森（Étienne Henri Gilson）、神学家卡尔·巴特、存在主义哲学家加布里埃尔·马塞尔（Gabriel Marcel）、科学哲学家迈克尔·波兰尼（Michael Polanyi）、神学家保罗·蒂利希/保罗·田立克（Paul Tillich），以及法国思想家雷蒙·阿隆。阿伦特是这个讲座历史上第一位受邀担任讲席的女性学者。大家可以想象，这件事情意味着等到 70 年代初，阿伦特在欧美思想界已经到了一个极高的位置，她的影响力已经不仅仅是她在美国和德国的影响力，而是横跨一整个西方欧美世界。

在回复这个邀请函的时候，阿伦特第一次为这本书命名为《心智生活》。她说，“感谢你的邀请，我希望向您提出一个我已经研究相当时日的主题，我把它命名为《心智生活》，这是我对人类心智生活的考察，分别是三个部分——思考、意志和判断。”

也就说，《心智生活》这本书名到这一刻就终于真正出现了。而且我们现在拥有的《心智生活》这两部的讲稿，也就是她为吉福德讲座准备的讲稿。所以我们现在打开这本书的第一页。讲了 20 分钟，终于来到了这本书的第一页。

非常有意思的是，在《心智生活》的开篇，阿伦特立刻开始辩护，她说，我阿伦特为什么有资格写这样一本书？她坦言，“写一本题为《心智生活》的书，本身带着近乎狂妄的意味。”在这里，她使用的词语是apology ，她说我要为自己辩护。Apology 当然不仅仅意味着道歉，它接近于一种自我申辩——我给我自己提供正当性的意思。换言之，阿伦特必须向读者解释，至少她认为她必须要向读者解释，为什么是他来讨论这个话题。因为《心智生活》似乎属于哲学家的领域，属于那些专门研究存在、真理、意识这些问题的哲学家的范畴，但是阿伦特一直拒绝把自己称为哲学家。

在这里我们必须提到 1964 年那场非常著名的电视访谈。当时，“西德的鲁豫”就是冈特·高斯（Günter Gaus），他是西德最著名的一个主持人，采访阿伦特，阿伦特也是“西德鲁豫有约”采访的第一位女性思想家，于是当时这个采访者高斯把阿伦特称为是一个哲学家。

他说，“今天非常荣幸能够邀请到一位著名的哲学家阿伦特来这里跟我进行采访。”阿伦特当时立刻打断他，纠正他，她说，“不，我不是哲学家，我是一个政治理论家，或者说一个思想者。”

高斯说，“啊？在我看来，您就是一位哲学家。”阿伦特耸耸肩，她说，“随便你怎么说吧，但是我不是一位哲学家。”

这不是一个简单的谦虚，这是阿伦特从她自己嘴巴里面说出的自我定位。这场采访非常著名。阿伦特始终认为自己和传统哲学家的区别是：她的思考扎根于现实世界，而不扎根于理念世界。

这点非常关键，因为从柏拉图以来，哲学、哲学家是什么？哲学意味着你要从显现世界、从表象世界转向永恒的不变的真理。哲学家关心的是，存在是什么，真理是什么，理念是什么。但是阿伦特的兴趣始终不同，她关心的是表象世界，她关心的就是“显现”。

她在《极权主义的起源》中关心的是，极权主义作为一种历史现象如何成为可能；她在《人的境况》中关心的是，太空探索、现代技术、劳动社会如何改变了人类的存在方式。换言之，她真正追问的始终是，现实世界中正在发生的事情意味着什么？她不试图建立一套形而上学体系，她不试图像哲学家那样抵达某种超越经验世界的真理秩序，她的思想始终扎根于这个世界、此时此刻的这个世界，而不是某个超越经验的、超验的真理。因此她拒绝把自己称为哲学家。

因此那个西德主持人说，我今天很荣幸在这里跟一个哲学家进行访谈的时候，阿伦特要去纠正他说，我不是哲学家，我是一个思考者。

但问题也恰恰在这里。这也是为什么在《心智生活》的第一页，她要去进行自我申辩、自我辩护，一个始终关心现实世界、关心政治经验的人，为什么在晚年突然开始讨论、思考这样一个看似最抽象的问题？为什么一个自称不是哲学家的人，最后写出了这样一本哲学书？

答案就在《心智生活》第一部《思考》的导言里。阿伦特明确告诉我们，她之所以开始研究这个话题，不是出于某种脱离现实的理论兴趣，而是1961年的艾希曼审判。

大家知道，1961年，阿伦特前往耶路撒冷旁听纳粹官员阿道夫·艾希曼的审判，并且随后写出了《艾希曼在耶路撒冷》。真正震撼阿伦特的，不是艾希曼参与了纳粹的大规模屠杀，而是她发现，艾希曼不是一个恶魔，他不是一个充满激情的疯子，不是一个邪恶的天才。相反，艾希曼极其平庸，甚至极其普通，他不断的重复套话、官僚语言和程序性的表达，几乎无法进行真正的独立思考。也正是在这里，在艾希曼身上，阿伦特提出了大家可能都听过的 banality of Evil（平庸的恶）。

但是大家要注意，在这里，艾希曼的“平庸的恶”不是一个抽象理论，而是一种描述。他被迫面对的问题是：一个人有没有可能在没有邪恶动机，甚至在没有意识的情况下做出邪恶的事情？换句话说，人是否可能仅仅因为他缺乏思考而成为邪恶的一部分？

这个问题就是《心智生活》的整个问题意识。因为阿伦特在艾希曼身上意识到，思考可能并不仅仅是一种哲学活动，思考同时还是一种政治能力，一种道德能力。她要问的问题不是：什么是真理，什么是思考；她要问的问题是：思考这个看似沉默、看似无用、看似私人的活动，是否构成了阻止人作恶的最后界限？一个会思考的人还会犯下艾希曼犯下的罪行吗？

也就是说，《心智生活》真正的问题，一开始就不是传统的形而上学问题，而是20世纪政治灾难之后的追问。

阿伦特不是因为年轻的时候搞了政治思考，晚年开始转向哲学。恰恰相反，是因为她在认真面对20世纪的政治现实，才最终开始在晚年追问：什么是思考？一个慢慢不再思考的时代，会把世界带向哪里？我们有没有可能再次走向最糟糕的政治灾难？如果我们都停止了思考，像艾希曼这样思考彻底缺失的状态下，我们有没有可能就麻木的、没有思考的犯下了，再一次的犯下了这些罪行？

在中文语境中，很多人一提到阿伦特，首先想到的就是“平庸的恶”（banality of evil），我们会把它想象成某一种概念，比如说像什么异化、存在主义这样的哲学术语，仿佛“平庸的恶”是一套理论。我想强调的是，这种理解就是对阿伦特的彻底误读。

阿伦特不是一个制造概念、制造理论、制造体系的人，因为她不是一个哲学家，她并不想像哲学家那样，在经验世界之上建立起一套抽象理论，再用理论去解释现实。恰恰相反，她的一整个哲学都是在拒绝这种倾向。她不断的批判整个西方哲学传统喜欢用概念覆盖现实，用抽象结构替代具体经验。换言之，她关心的从来都不是“概念”，她也不想创造概念，她关心的是现实世界究竟发生了什么。

我还想说的一点是，虽然说在中文语境里，我们一提到阿伦特就会立刻说“平庸的恶”，几乎已经成为了阿伦特的代名词，但是这个术语 banality of evil 在《艾希曼在耶路撒冷》整本书里面只出现过一次。而且它不是出现在这本书的开头，从来没有作为一个理论命题被系统地提出，而是出现在全书的最后一行。阿伦特在那里写道，“艾希曼在死亡之际呈现出了一种令人恐惧的、言语和思想都难以描述的恶的平庸性。”（The fearsome, word-and-thought-defying banality of evil.）

用阿伦特中心主任 Roger Berkowitz 的原话，这一个表述不是一个被系统的提出然后加以论证的理论，这只是阿伦特对于她肉眼看到的经验的一个描述而已。它不是一个哲学定义，就是一个阿伦特基于她经验的观察。

我跟刘擎老师也讨论过，中国读者一提到阿伦特就说“平庸的恶”，他说他认为，我们不应该把 banality of evil 翻译成“平庸的恶”，他认为更为准确的表达应该是“恶的平庸性”，或者“恶之平庸”。平庸的不是恶本身，而是实施恶的人。就是艾希曼这个人，以及支撑恶得以发生的空洞的、缺乏思考的力量。

换句话说，阿伦特揭示的不是罪行的平庸，而是罪行背后的平庸。她想要描述的是，艾希曼呈现出的那种令人恐惧的平庸性。平庸性的来源是哪里？就是因为这个人不思考，他平庸就平庸在他只是缺乏思想、缺乏思考。

这一点，构成了我们今天这本书《心智生活》的真正起点。

因为阿伦特在艾希曼身上看到的不是传统意义上的大恶人，艾希曼当然深度参与了20世纪最可怕的政治罪行。但是让阿伦特感到震惊的不是艾希曼的狂热，而是艾希曼的空洞。他不会思考，他能够非常高效的按照纳粹程序运行，能够服从命令，执行命令，管理运输系统，处理行政程序。但是一旦他被要求面对超出程序之外的现实，他就会立刻退回到陈词滥调之中。他不断重复纳粹官僚体系中的套话，不断使用语言模板来包裹自己，以避免真正面对现实，避免真正进行思考。

这点在现代社会中对我们来说是极其熟悉的，因为陈词滥调本身就是一种逃避思考的机制。

但是艾希曼缺乏这种能力，他不是一个深思熟虑的恶人，他是一个根本不思考的人。这是最可怕的地方，因为如果艾希曼只是一个怪物，那问题很简单，因为怪物是少数，变态是少数。但是阿伦特意识到的是，帮助实施20世纪最巨大屠杀的人不是恶魔，而是一个极其普通、极其平庸，甚至极其正常的人。这意味着，作恶未必需要邪恶动机，未必需要邪念。一个人是否仅仅可能因为思考的缺席而作恶？

传统道德哲学往往默认恶来自哪？恶来自邪恶意志，来自堕落，来自欲望，来自魔鬼的诱惑，来自激情。

但是阿伦特现在面对的问题却是，如果一个人根本就没有深刻的动机呢？他只是停止了思考而已，他只是停止了思考之后，顺从程序，不断重复套话，那是否恶仍然可能发生？而且不仅可能发生，甚至可能以一种前所未有的大规模的形式发生。也正是在这里，《人的境况》和《心智生活》被串了起来。

《人的境况》最后，阿伦特曾经写到，思考的经验一直被视为少数人的特权。到了《心智生活》，阿伦特进一步明确指出，如果邪恶本身可能来自思考的缺席，那么思考这件事情就不能再被交给少数的哲学家垄断，不能交给少数的职业思考者垄断，它不能像高等数学一样成为一种只属于少数人的专业活动。因为一旦缺乏思考，可能导致这么大规模的政治灾难，那么思考就变成了所有人的问题，它是一个人类的问题。

在传统哲学的理解中，思考属于哲学家，属于少数追求真理的人。但是在艾希曼审判之后，对于阿伦特来说，思考变成了一个公共性的政治问题。因为现在的问题已经不再是什么是真理，而是一个完全停止思考的社会，会不会把自己推向灾难？

阿伦特在这里没有诉诸传统道德哲学，她没有说，只要人思考，就会有美德。恰恰相反，他非常明确的说，美德无法被教授，真正能够被教授的只有习惯和风俗。也就是说，思考并不会自动的把人变成良善的人，它不会直接赋予我们知识，不会给我们某种现成的道德规训，不是说只要你会思考了，你就是一个好人。

所以阿伦特在整本书中的问题是，如果思考既不能提供终极真理，也不能保证美德，那思考究竟有什么意义呢？这是今天很多人去问文科生的问题，就是思考有什么意义？这是《心智生活》的问题核心。

阿伦特开始追问，思考，作为一种人和自身不断展开内在对话的活动，是否可能至少阻止一个人去作恶？思考是否可能成为一种限制邪恶的力量？这不是一个传统哲学问题，这是一个彻底政治化的问题，这是政治哲学，对吧？它关系到现代世界最根本的危机。在一个越来越程序化、越来越技术化、越来越官僚化的社会中，人是否逐渐会失去和自身对话的能力？这个问题可能在 AI 时代是一个更加严峻的问题。因此，《心智生活》真正讨论的不是哲学，不是形而上学，而是现代人走向政治灾难的可能性。

阿伦特意识到，20 世纪最大的危险并不仅仅来自意识形态，而是一种更加深层的心智空洞化。人能够越来越高效的运作，但是却有越来越多的人缺乏思考，不再会思考，缺乏真正的判断，越来越依赖现成的语言，却越来越无法停下来反思现实本身。

在这个意义上，我相信我说到这里我们能够理解《心智生活》这本书的价值或者说它的作用，至少可以理解为什么阿伦特会在生命的最后几年，把全部的精力都投入在《心智生活》的写作之中。这本书是在她人生的最后六年，对于现代世界终极问题的一个回应。为什么人必须思考？因为如果人停止思考，那么政治灾难不再只是可能，而是会变成一种随时会降临，会重新降临的现实。

OK，我希望我在以上的 40 分钟介绍了《心智生活》是一本怎样的书，它的问题意识是什么？阿伦特出于怎样的动机把它给写出来了？

在我真正出版的译者导读里，我威逼利诱敌蜜发到公众号上的这个文章还有后半部分。我在这个后半部分还尝试着进一步提出一个被我称为“阿伦特问题”（das Arendt-Problem）的思想史命题，受到了德国学界亚当·斯密问题和卢梭问题这个研究路径的启发，我在那篇文章里面，试图重新审视《人的境况》和《心智生活》之间究竟是彼此延续还是隐含着某种张力？《人的境况》试图恢复实践生活和公共空间自身的尊严，《人的境况》强调了政治行动、多元性和公共言说本身的内在价值，然而《心智生活》似乎再次指出，一个缺乏思考能力的公共世界最终可能走向崩塌。因此，我问的是，有没有可能有一个悖论，政治生活既需要摆脱哲学传统对实践生活的压制，但是又似乎无法完全脱离心智活动提供的内在支撑？

在这个意义上我提出，阿伦特晚年的问题意识，最终回到了政治和思想之间的古老哲学张力。随后我还进一步把阿伦特和卢梭对于现代性的批判加以比较，阿伦特是不是在某种意义上继承了卢梭的问题意识？我提出阿伦特和卢梭都意识到，现代社会的发展正在侵蚀公共生活，使人越来越失去作为公民积极参与政治共同体的能力。但是相比卢梭，卢梭是从公民美德的衰退来批判现代社会，阿伦特是在 20 世纪极权主义的经验之上，把问题进一步推进到“人之为人”的心智能力的层面。《艾希曼在耶路撒冷》和《心智生活》这两本书揭示的，不仅仅是公民的消失，而是会思考的人的消失。也就是说，现代政治危机不仅表现为公共空间的衰败，也表现为思考能力的衰败。

最后，我把这个问题重新放回西方政治哲学传统内部，讨论政治和思想之间的根本张力。我比较了卢梭笔下的立法者和阿伦特推崇的苏格拉底形象，指出阿伦特并没有像柏拉图或者卢梭那样，为哲学家在政治共同体中赋予某种凌驾于大众之上的特殊位置，相反，她不断强调思考不是少数人的特权，而是一种所有人都可能进行的心智活动。阿伦特正是在苏格拉底“宁可受害也不作恶”的姿态里，发现了思考真正的政治意义。思考无法保证美德，无法提供制度方案，但是它可能阻止人去作恶，使个体不至于在现代政治机器中沦为一个缺乏思想的人。

OK，不管怎么样，今天给大家介绍了《心智生活》这本书，我们下期再见吧，拜拜~